Istoria exilului “pieds noirs”

“L'Algérie, c'est la France”
François Mitterrand, preşedinte al Franţei (1981-1995)

La origine, denumirea “pieds noirs” este dată francezilor de origine europeană, locuitori ai departamentelor franţuzeşti din Algeria, în intervalul 1830 – 1962. Oficial, ei sunt numiţi “francezi din Algeria”. Istoria evidenţiază faptul că “pieds noirs” sunt denumiţi astfel datorită faptului că, la sosirea lor pe teritoriul algerian, purtau ghete negre. Potrivit altor opinii, termenul se referă la indigenii algerieni ce lucrau desculţi la alimentarea vapoarelor cu cărbuni; praful de cărbune, specific navelor cu aburi, ar fi colorat picioarele fochiştilor. O a treia variantă aminteşte faptul că o parte dintre colonişti aveau obiceiul plantării de viţă-de-vie şi a stoarcerii strugurilor cu picioarele ce, în urma procedeului, deveneau înnegrite. Prin extensie, aceeaşi numele este purtat şi de către evreii algerieni, aflaţi în nordul Africii de dinainte de 1830, anul cuceririi teritoriului de către francezi. La mijlocul secolului al XX-lea, “pieds noirs” reprezentau puţin peste 10% din totalul populaţiei Algeriei; în această perioadă, deşi o parte dintre ei sunt mari proprietari şi domină viaţa publică, cei mai mulţi trăiesc modest. Identitatea acestei populaţii este construită prin intermediul a două opoziţii: faţă de francezii europeni, sunt consideraţi algerieni; faţă de berberi şi algerienii musulmani, sunt consideraţi francezi. Musulmanii algerieni nu puteau fi luaţi drept francezi şi, prin urmare, să se bucure de beneficii socio-economice, datorită apartenenţei la cultul islamic; ca atare, aceştia nu erau reprezentaţi în Adunarea Naţională. Pentru a obţine cetăţenia, trebuia să-şi nege identitatea islamică, lucru ce nu a fost acceptat, până în jurul anului 1930, decât de aproximativ 2.500 de musulmani.

După câştigarea independenţei Algeriei, în 1962, “pieds noirs” sunt exilaţi. Etnicii algerieni – berberi şi islamici – îi considerau vinovaţi de terorism, tortură sau rasism colonialist. Pe 5 iulie 1962, în ziua proclamării independenţei, are loc Masacrul de la Oran; trupe armate au intrat în oras, atacând civili. La vremea respectivă, Oran deţinea cel mai mare procentaj de europeni. Violenţele, ce au durat câteva ore şi au cuprins inclusiv torturi, au fost oprimate de către Jandarmeria Franceză. Estimările referitoare la victime variază între câteva zeci şi 3.500 de persoane ucise sau dispărute. Numărul “pieds noirs” ce au părăsit ţara în următorii doi ani, în perioada 1962 – 1964, se ridică la aproximativ un milion. Până în anii 1980, doar câteva mii au rămas în Algeria. Destinaţiile către care “pieds noirs” au migrat au fost, cu precădere, Franţa, Noua Caledonie, Italia, Spania, Australia, Israel. În ceea ce priveşte Franţa, aceştia au preferat să se stabilească în sud. Printre problemele pe care le-au întâmpinat au fost cea a lipsei unei conexiuni cu teritoriul francez european (mulţi dintre ei fiind născuţi în Algeria şi nevizitând niciodată Franţa) sau cea a discriminării, având în vedere că o bună parte erau creoli.
În folclorul “pieds noirs”, există repertorii bogate, referitoare la tema exilului, cu ritmuri specifice bazinului mediteranean; de amintit, printre acestea, cântecul lui Enrico Macias, cantautor francez-algerian, “J’ai quitte mon pays”. Printre “pieds noirs”, personalităţi în diferite domenii culturale sau artistice, se numără scriitorul şi filosoful Albert Camus, filosoful Jacques Derrida, actorii Jean Reno, Claudia Cardinale sau designerul Yves Saint Laurent.

• Colonizarea franceză începe în 1836;
• În 1848, Algeria devine teritoriul francez, divizat în trei departamente;
• În 1870, Edictul Cremieux acordă cetăţenie franceză pentru 32.000 de evrei algerieni;
• În 1889, este dată legea de naturalizare a copiilor născuţi pe teritoriul francez;
• În 1954, este creat comitetul revoluţiei unităţii şi actiunii (CRUA), ce, mai apoi, devine front al eliberării naţionale (FLN). Evenimentele acestui an reprezintă motivul izbucnirii războiului;
• Pe 4 iunie 1958, generalul De Gaulle promite să menţină Algeria franceză;
• Pe 18 martie 1962, este semnat, la Evian, un acord de încetare a focului, între Franţa şi FLN;
• Pe 5 iulie 1962, Algeria devine independentă. În aceeaşi zi are loc Masacrul din Oran, când europenii sunt ucişi; majoritatea acestora sunt francezi;
• În intervalul 1962 – 1964, “pieds noirs” părăsesc Algeria, majoritatea în a doua parte a primului an. Numărul total al acestora este estimat la 1.025.000 de persoane.

surse: BBC, denisdar.com, francparler.com, Une histoire commune, wapedia,
Kacowicz, Arie Marcelo, Lutomski, Pawel, Population resettlement in international conflicts: a comparative study, Lexington Books, Plymouth, UK, 2007

Imaginea istorică a tatuajelor – sacralitate, identitate, anomie şi trend estetic

Tatuajele au devenit un fenomen socio-cultural inerent societăţii contemporane, ca o formă a expresivităţii comportamentului nonverbal, fără a mai depinde de o anumită apartenenţă la un grup sau de un rit specific anumitor culturi; altfel spus, după cum demonstrau în studiul lor Viren Swami şi Adrian Frunham, fenomenul de tatuare nu ţine cont de o anumită clasă socială, religie, origini culturală, educaţie, ci reprezintă în mod individual o tehnică de “body art”. Inţelegerea fenomenului, în ciuda faptului că acesta a trecut de pragul social în ceea ce priveşte consumatorii, ţine cont şi de valoarea istorică a tatuajului, de moştenirea culturală a acestuia.
Potrivit lui David Le Breton, autorul cărţii “Antropologia corpului şi modernitatea”, omul societăţii contemporane se raportează la propriu corp ca la un obiect asupra căruia îşi poate manifesta sentimentul de proprietate. Se creează, conform acestei păreri, o imagine duală asupra a ceea ce înseamnă corpul – dacă, din punct de vedere istoric, înaintaşii noştri se identificau prin ceea ce faţa şi corporalitatea în sine îi caracteriza la nivelul social, ca oglindă a existenţei în sine, modernitatea priveşte imaginea fizică personală ca un construct dual, ce poate acţiona sau nu conform voinţei (precum în cazul îmbolnăvirilor nedorite sau aspectului fizic nu potrivit voinţei unei persoane) şi referitor la care o persoană are accesul de a dispune după bunul plac.
Societatea actuală, contrar celei antice, nu tinde neapărat către spiritualitate, ci, mai degrabă, ca efect al marilor concentrări urbane, spre exprimarea unicităţii. De-a lungul istoriei, s-a observat, de exemplu, în cazul lucrărilor arheologice la artefactele egiptene, că mumiile prezintă urmele unor tatuaje. Potrivit interpretărilor simbolistice, acestea sunt semne ce aveau rostul de a acorda decedatului privilegii într-o viaţă următoare, după moarte. De asemenea, tatuaje au fost identificate şi în cadrul altor culturi, în bazinul Mării Mediteranee, Hawaii, Polinesia, Orientul Mijlociu, având acelaşi sens, de natură metafizică, de a proteja persoana purtătoare a semnului distictiv de anumite evenimente cu conotaţii negative – precum atingerea unei forţe necurate sau boli – ori de a facilita accesul către o altă viaţă după moarte.

La începutul secolului trecut şi, ulterior, la jumătatea lui, tatuajele erau specifice celor care luptau pe front, în general fiecare divizie având propriile însemne. Personajul de desene animate Felix Motanul (Felix the Cat) îşi are originea în însemnele excadrilei de aviaţie americane numărul 31, poreclită TomCatters, iar acesta a devenit un model proponderent de tatuaj pentru cei ce au activat, de-a lungul timpului, în cadrul acestei formaţii militare. Întoarcerea de pe front a soldaţiilor aduce, în cultura americană, o revitalizare a tatuajului ca semn distictiv al celor care au activat, în timp, în armată, dar devine, totodată, şi semn al grupurilor de camarazi formate acolo. Documentarul “Discovery”, “Outlaw Bikers”, în care este prezentată originea marilor cluburi ale motocicliştilor din Statele Unite ale Americii, arată modul în care a evoluat tehnica tatuajului în cadrul acestor bande; ulterior, cu precădere în anii 1960, tatuajul s-a dezvoltat ca comunicare non-verbală în cadrul mai multor culturi din SUA – hippie, rock, punk etc.
Observăm aşadar utilizarea tatuajelor din Antichitate, cu sensul de spiritualitate, de protecţie şi ajutor al persoanei purtătoare, până în modernitate, când, la începutul secolului al XX-lea, el devine o expresie a grupurilor mici, al grupurile etnice, profesionale; însă, odată cu apariţia culturii hippie, ceea ce numim, în prezent, “body art” se extinde acoperind arii mai largi ale societăţii, devenind o modalitate de exprimare, în special, la tineri.
Ne putem întreba de ce tatuajele, formă vizuală de reprezentare, au o răspândire foarte populară. Răspunsul dat de G. Simmel, din punct de vedere antropologic, se referă la primatul percepţiilor senzoriale; acesta vorbeşte despre informaţia conotativă dobândită cu ajutorul simţurilor. Potrivit lui Simmel, vizualul este un simţ deosebit din punct de vedere al duratei de percepere, fiind necesare chiar şi câteva secunde pentru a identifica un semn distinctiv şi pentru a forma o părere referitoare la un anumit itinerariu, doar dintr-o privire: “ochiul ne dă, în plus, durata existenţei sale, sedimentul trecutului sub formă substanţială a trăsăturilor sale, astfel încât să vedem, ca să spune aşa, succesiunea actelor din viaţa sa apărând în faţa noastră în acelaşi timp”. Putem găsi, aşadar, drept cauză a prezenţei deosebit de des întâlnire a tatuajelor modul în care acestea sunt percepute, de o rapiditate caracteristică simţului vederii. Georg Simmel îşi continuă teoria cu privire la comportamentele sociale în relaţie cu modalitatea în care acestea sunt percepute, vorbind despre marile aglomerări urbane, caracteristice timpurilor prezente. Astfel, potrivit lui, în cadrul oraşelor, datorită unei distanţe sociale mari, principalul mod în care oamenii se cunosc şi se recunosc este cel vizual, pentru că acesta nu necesită staţionarea în vederea desfăşurării unei maniere de abordare şi cunoaştere mai aprofundate; în acelaşi sens, David Le Breton consideră că “privirea a devenit simţul hegemonic al modernităţii”.
Problema pe care societatea şi-o adresează cu privire la persoanele ce poartă tatuaje este cea a incluziunii sociale – sunt sau nu indivizii tatuaţi marginali societăţii? Poartă ei o stigmă ca efect al schimbărilor fizice permanente pe care le-au adus asupra trupurilor lor? Termenul de stigmă este folosit pentru referirea la un atribut cu tentă discriminatorie; stigmatizarea apare exclusiv în cadrul unor relaţii. Caracteristicile ce stigmatizează sunt în opoziţie cu trăsăturile general întâlnite ale majorităţii. Stigmatizarea aparţine trăsăturilor de mentalitate, iar, ca atare, este reprodusă prin procedeele de socializare prezente, cu precădere, în mediul familial. Potrivit lui Goffman, stigmatizarea poate fi de mai multe tipuri, împărţind societatea în distincţii bine-rău, ce nu reprezintă valori absolute, ci practici axiologice generale. O primă diferenţă a discriminării este bazată pe diformităţi fizice; o a doua, pe slăbiciuni individuale ale caracterului – este general acceptat faptul că cei puternici îi vor domina pe cei cu voinţe slabe, trăsăturile negative, precum lipsa de onestitate, pasiunile considerate deviante, vor căpăta un complex de prejudecăţi ce vor marginaliza categoria de persoane ce le adoptă. Cele mai grav acuzate de conştiinţa colectivă sunt categoriile viciate, precum, drept exemplu, bolnavii psihic, condamnaţii la închisoare, adicţiile, homosexualitatea, alcoolismul, comportamentele politice radicale, sinucigaşii, chiar şi şomerii.
C.P. Jones consideră, în urma unor studii asupra artei tatuajelor în Europa şi America de Nord, că termenul “stigma(ta)” îşi are originea antică, de provenienţă grecească, tocmai în tatuaje, cuvântul transmiţându-se romanilor, iar, apoi, vocabularului contemporan, cu un sens mai amplu. Potrivit acestuia, elenii nu foloseau tatuaje, ele fiind un simbol de înaltă cinste şi decoraţie ale culturilor barbare. În 1769, exploratorul britanic James Cook scrie în memoriile sale despre termenul “tatau”, de provenienta din Polinezia, transformat în engleză în “tattoo” şi adoptat, apoi, de alte limbi şi civilizaţii, cu sensuri noi, deşi actul în sine, de a tatua, rămâne cel descris de James Cook în secolul al 18-lea.

În studiile sale antropologice, Jill A. Fisher consideră că, în prezent, tatuajul este o ocupaţie marginalizată, deşi cei ce se ocupă cu acest lucru sunt, în mare parte, profesionişti, şi lucrează în deplină siguranţă. Aceasta consideră că, în ciuda faptului că cei ce realizează tatuaje beneficiază de o pregătire ce le dă dreptul să desfăşoare această activitate şi deţin afaceri legale, societatea îi asociază unui context al mitului devianţei, datorită conotaţiilor recent atribuite în istorie de această practică, precum utilizarea tatuajelor de către grupurile deviante. Însă, aşa cum deja am menţionat, pe parcurs istoric, societatea s-a raportat diferit la arta tatuajului. De la simbolista metafizică antică, la percepţia onorifică, la delimitarea unor grupuri şi categorii profesionale şi ocupaţionale, în ultimii ani, tatuajele devin un trend asociat, deseori, cu exhibiţionismul; psihologii ce au efectuat studii privitoare la tulburarea dismorfică corporală, caracterizată drept preocuparea extremă vis-a-vis de un anumit defect fizic imaginar sau îngrijorarea exacerbată fată de un defect fizic minor, consideră că tatuajele pot fi o modalitate prin care o persoană vrea să atragă atenţia într-o anumită zonă a corpului pentru a distrage privirea de la un anumit defect fizic.

Trecând de zona patologiilor, aşa cum am menţionat deja, tatuajul îşi are originile contemporane în coportamentul armatei. Acest lucru a determinat, la nivelul opiniei publice, corelaţia dintre tatuaje şi război, violenţă, depravare, o asociere cu părţile societăţii privite depreciativ, implicit cu moartea. Toate aceste asocieri au dus la formarea preconcepţiei conform căreia tatuarea ca fenomen a adunat o sumă de trăsături negative. Practic, tatuajul în sine nu este perceput negativ, însă cei ce au revitalizat şi au popularizat aceasta manifestare de body art sunt exponenţii uni lumi percepute de americani ca negativă – războiul. Un alt aspect determinant în acest sens este dat şi de legătura cu arhaicul, tribalul, revenită în atenţia publicului datorită grupurilor care au adoptat această tehnică. Altfel spus, bandele de motociclişti, grupurile de rockeri, hippioţi au fost percepuţi ca nişte triburi, ca o revenire la barbarism, iar, implicit, tatuajul în sine a devenit expresie în concepţia publică a barbarismului. Tatuajul a devenit, aşadar, pentru aceste categorii, un mod de reprezentare a poziţiei acestor grupuri, o poziţie considerată a fi antisistemică şi asociată de catre sociologi, deseori, cu modalitatea creării unor subculturi ce-şi găseşte prin tatuare modul de a-şi expune personalitatea şi de a-şi expune problemele în faţa societăţii; astfel, modificările corpurilor pot fi de natură atât afectivă, cât şi o expresie alternativă a atitudinilor vis-a-vis de tehnologie, sexualitate, plăcere, apartenenţă la un grup, spiritualitate sau estetică. Dacă, în primă instanţă, m-am referit la corelaţiile simbolistice şi de sens ale tatuajelor, trebuie reflectat şi asupra tendinţei opiniei publice de a generaliza şi de include indivizii într-o serie de tipologii preexistente. Altfel spus, acest argument nu apelează la ceea ce transmit grupurile respective analizate, ci la ceea ce reprezintă ele în faţa societăţii. Aşa cum am menţionat, la jumătatea secolului trecut, tatuajul devenise o expresie a anumitor grupuri, care, prin ceea ce făceau reprezentau opusul legalităţii sau normalitătii. Elemente precum răufăcător, libertinaj sexual, abuz de alcool au ajuns, astfel, prin intermediul grupurilor, să îi definească în faţa publicului pe cei ce au tatuaje. De altfel, studiul deja citat – “Perceptions of women with tattoos”, in Body Image 4 , 2007, aparţinând lui Viren Swami şi Adrian Frunham, încearca o analiză asupra percepţiei tinerilor cu privire la femeile cu tatuaje în funcţie de atitudinile negative; astfel, într-un studiu din 2004 din Statele Unite ale Americii se arată că atât femeile, cât şi barbăţii cu studii medii din America de Nord au atitudini negative faţă de femeile tatuate, iar mărimea tatuajului este direct proporţională cu atitudinea indivizilor, de orientare negativă, vis-a-vis de persoana ce poartă respectivul simbol.

Antropologul Ivan Varga încearcă să definească comportamentul faţă de propriul corp în ceea ce numeşte “hipermodernitate”: societatea ce a ajuns la un stadiu de dezvoltare a tehnologiei până la nivelul la care aceasta devine intruzivă şi manipulativă în ceea ce priveşte corporalitatea umană – vindecarea bolilor, reproducere, modificări fizice cosmetice. Astfel, plecând de la contextul post-modernist, Ivan Varga accentuează condiţiile tehnologice ce distorsionează o realitate de facto a corporalităţii umane, ce, folosindu-se de progresul tehnologic, îşi permite creearea unei realităţi virtuale, ce se împotriveşte cursului firesc al aspectului trupului de-a lungul vieţii, în scopul obţinerii unei iluzii, aparenţe nenaturale pentru a obţine o imagine dorită, în contextul social. Asociat contextului actual, al erei globalizării şi al pieţei economice libere, tatuajul este furnizat consumatorilor drept un schimb de servicii. Astfel, pentru Durkheim, corpul reprezintă un sit al clasificărilor sociale prin practici al căror efecte fizice le poartă, precum circumcizia, producerea de cicatrici, tatuaje sau piercing-uri, asociate cu sexul, naşterea, sexualitatea sau ritualuri de trece. Aşadar, prin crearea unor astfel de semne distinctive, ce rămân peste timp, având o durată de viaţă egală cu cea a individului ce le poartă, se formează o identitate şi se afirmă o solidaritate între membrii acesteia. Totodată, fiind disponibil, aşa cum am menţionat, drept schimb de servicii, tatuajul a devenit o practică comercială disponibilă oricărui doritor de a-şi imprima corpul cu un simbol conform propriei alegeri. Astfel, cea mai recentă abordare vis-a-vis de tatuaje este cea a unui trend estetic. Persoanele tatuate nu mai aparţin cu preeminenţă unui grup bine structurat, ci sunt individualităţi ce încearcă să se folosească de body language pentru a-şi exprima personalitatea, încercând să fie unice la nivelul aglomerărilor sociale. Potrivit unor studii, citate de către Judith Greif, Walter Hewitt şi Myrna L. Armstrong, efectuate la nivelul Statelor Unite, în universităţi, în 1997, conţinând 87 de itemi referitori la auto-raportare, ce au primit ca feedback 828 de chestionare valide, 53% dintre studenţii tatuaţi consideră ca tatuajele sunt o marcă a auto-exprimării, iar 17% cred că prin această practică se simt mai bine la nivel psihic, considerându-se unici.

Putem concluziona, astfel, că ne aflăm într-un continuu mod de schimbare a raportării societăţii vis-a-vis de practici predefinite. Am putut vedea cum, de-a lungul timpului, opinia publică s-a raportat diferit vis-a-vis de ceea ce numim, în prezent, “arta tatuării”, trecând prin accepţiunea antică a sacralităţii simbolistice în ataşament faţă de o lume metafizică, către crearea unei identităţi socio-profesionale şi ocupaţionale, urmând pervertiri ale constructului reprezentat de tatuaj cu precădere în a doua parte a secolului al XX-lea, de la structura definitorie identitara a unor grupuri anomice – precum deţinuţi, delicvenţi – la o percepţie post-modernistă influenţată de era tehnologică şi “hipermodernistă”, precum este ea numită de Ivan Varga, a unui estetism tehnologic, menit, mai degrabă diferit de sensul simbolistic, să dea un plus de satisfacţie nivelului psihic individual, prin sentimentul de unicitate şi auto-mulţumire al persoanelor tatuate. Aşadar, observăm că, la nivelul momentului actual, tatuarea devine o practică comercială cu înclinaţii artistice, ce ţine de modelare şi creaţie, în vederea satisfacerii nevoilor de exprimare a fiecărui individ în parte, fie că acesta este membru al unui grup căruia simte nevoia de a îi manifesta apartenenţă, fie că se doreşte liber şi unic, conform propriei conştiinţe, în ceea ce s-ar numi o nouă formă de exprimare a hedonismului.

Bibliografie
• Atkinson Michael, Straightedge Bodies and Civilizing Processes, în Body Society 2006; 12; 69, Sage Publication
• Crossley, Nick, Mapping Reflexive Body Techniques: On Body Modification and Maintenance, în Body & Society, Vol. 11, No. 1, 1-35 (2005), Sage Publications
• Documentarul Outlaw Bikers, Discovery Channel şi History Channel, seria 1, ep. 1, 2008
• Fisher, Jill A., Tattooing the Body, Marking Culture, în Body Society 2002; 8; 91, Sage Publications
• Goffman, Erving, Stigma, Editura Pinguin, London, 1963
• Judith Greif, Walter Hewitt and Myrna L. Armstrong, Tattooing and Body Piercing: Body Art Practices Among College Students, în Clinical Nursing Research Clin Nurs Res 1999; 8; 368, Sage Publication
• Langman, Lauren, Culture, Identity and Hegemony: The Body in a Global Age, în Current Sociology 2003; 51; 223, Sage Publication
• Jones, C.P. (2000) ‘Stigma and Tattoo’, în J. Caplan (ed.) Written on the Body: The Tattoo in European and American History. Princeton, NJ: Princeton University Press
• Le Breton, David, Antropologia corpului şi modernitatea, Editura Amarcod, Timişoara, 2002
• Pitts, Victoria, Body Modification, Self-Mutilation and Agency in Media Accounts of a Subculture, în Body Society 1999; 5; 291, Sage Publication
• Plăiaşu, Ciprian, Felix Motanul, de la animaţie la avioane, în Historia, nr. 97, ianuarie 2010
• Turner, Brian, The Possibility of Primitiveness: Towards a Sociology of Body Marks in Cool Societies, în Body Society 1999; 5; 39
• Simmel, Georg, Essai sur la sociologie des sens, în Sociologie et epistemologie, PUF, 1981
• Varga, Ivan, The Body - The New Sacred? The Body in Hypermodernity, în Current Sociology 2005; 53; 209, Sage Publication
• Veale, David, Advances in a cognitive behavioural model of body dysmorphic disorder, în Elsevier, Received 19 June 2003; received in revised form 14 July 2003; accepted 17 July 2003
• Viren Swami şi Adrian Furnham, Unattractive, promiscuous and heavy drinkers: Perceptions of women with tattoos, în ScienceDirect, Received 26 February 2007; received in revised form 12 June 2007; accepted 13 June 2007

Analiză: Diferenţe interculturale şi discriminare în ceea ce priveşte marginalizarea evreilor din România

Potrivit lui Vintilă Mihăilescu, există o conjunctură relaţionară între a ordona şi a categorisi; a categoriza presupune a dispune de o clasă şi de criterii pentru a decide apartenţa unui obiect la o anumită clasă, tipologie. În virtutea acestui proces cognitiv, există tendinţa de a ordona, în baza unui mod de gândire organicist, aristotelic, orice termen de conotaţie socială. Această activitate poate apărea la nivelul subconştientului sub forma unei gândiri simbolice, ce se leagă de alegeri culturale şi identitare.
Pentru ca între aceste clase, categorii, tipologii de clasificare să existe neînţelegi este nevoie de conştientizare atât a factorilor ce despart, formează limite între grupuri, cât şi de condiţii de discriminare. Andreas Wimmer introduce o teorie a unui proces-multinivel pentru a înţelege caracteristicile etniilor şi cum aceastea sunt generate şi transformate peste timp. Teoria presupune că limitele etnice sunt produsul unui cumul clasificatoriu şi actorilor dintr-un anumit câmp social. Wimmer defineşte etnicitatea, asemeni lui Weber, ca o modalitate de simţire intrinsecă, subiectivă, ce face individul să se simtă aparenent la un grup, în funcţie de credinţe, cultură împărtăşită şi moştenire comună. D. L. Horowitz consideră că, potrivit unei teorii generale a conflictelor etnice, motivele discordiei pleacă de la rolul modernizării în societate, ce implică interese economice – lupta pentru resurse – şi pluralismul cultural. Aceste trei simboluri sociale duc la tendinţe individualiste ce accentuează şi forţează asupra conceptelor de egalitate şi concurenţă.
După Primul Război Mondial, odată cu formarea României Mari, potrivit studiilor antropologice şi demografice, populaţia de etnie românească din cadrul României interbelice însuma aproximativ 70% din total. Efectele creării unui stat naţional legitim se contretizează prin implementarea unei administraţii româneşti, în efortul de a susţine statul de jure, defavorizând astfel etniile minoritare. Legitimarea naţionalistă a dus la ideea unui “spirit românesc”, promovată de către PNŢ, ce poate fi privită ca un extremism al autodeterminării. Totodată, profesorul Cuza, de la Iaşi, aduce în discutie concepte anti-semite, acuzând infuzia ebraică asupra purităţii creştine româneşti; în virtutea unor astfel de percepţii, Corneliu Zelea Codreanu îşi începe propaganda anti-iudaică. Aceste pretenţii naţionaliste, precum şi o serie de acţiuni menite să apere legitimitatea României ce îşi mărise considerabil atât populaţia, cât şi teritoriul, se desfăsoară în contextul ameninţării bolşevice, în criza europeană estică a opoziţiei dintre albi şi roşii. Datorită instabilităţii politice şi insucceselor de omogenizare a diferenţelor economice moştenite din regiunile ce alcătuiau în perioada imediat următoare a Primului Război Mondial, anii 1930 debutează cu nemulţumirea populară asupra programelor PNL şi PNŢ – partidele ce-şi împărţiseră succesiv autoritatea supra Guvernului – precum şi cu o simpatie efervescentă asupra mişcărilor extremiste fasciste, în trend cu restul Europei – Guvernul Mussolini din Italia, cel al lui Franco din Spania sau al lui Salazar din Portugalia.
Mişcarea fascistă din România este cea mai puternică din Europa de Est, fiind asociată cu imaginea lui Corneliu Zelea Codreanu. Acolit al Ligii Apărării Naţionale Creştine, Codreanu provoacă, în 1922, o mişcare studenţească împotriva programului liberal ce acorda cetăţenie română evreilor şi îl asasinează pe şeful poliţiei din Iaşi, ce maltratase câţiva adepţi ai profesorului Cuza. În România anilor 1920, crima nu era considerată crimă dacă nu era comisă în scop personal, iar crima comisă în scopul apărării intereselor populare, în opoziţie cu un guvern lipsit de popularitate, era un act eroic. Garda de Fier, condusă, în anii 1930, de către Corneliu Zelea Codreanu, întemeiată pe principii identitare – naţionaliste şi creştin-ortodoxe – împarte societatea, odată cu problemele sociale-economice şi politice ale perioadei interbelice, dar şi cu o multitudine de asasinate politice, în simpatizanţi şi opozanţi ai mişcării. Populaţia cea mai vulnerabilă la aceste clivaje sociale este cea minoritară, reprezentată cu precădere de către ţigani şi evrei.

În 1925, apare la Tipografia “Cultura Poporului”, din Bucureşti, “Atentatul jidănesc împotriva profesorului A.C. Cuza” cu titlul de comunicat; semnat de către profesorul doctor Corneliu Şumuleanu, preşedintele Regionalei Iaşi a Ligii Apărării Naţionale Creştine, documentul de doar 15 pagini, ce poarta antentul zvasticii naziste, invocă “o serie de atentate la fel, a căror coincidenţă dovedeşte că în dosul lor e un plan, o înţelegere comună, prin sinagogi, unde se ştie că jidanii pun la cale toate trebile lor”, făcând referire la o idee conspiraţionistă a premeditării unor atentate la valorile economice, politice şi morale ale societăţii, în favoarea evreilor. Această concepţie, a teoriei conspiraţioniste cu tendinţe francmasonice, se împământeneşte în conştiinţa generală ca stigmă: în momentul întălnirii cu un străin, aparenţele predispun la anticiparea unor atribute ce îi determină acestuia o anumită identitate socială. Atitudinile sociale vis-a-vis de o persoană stigmatizată vin în ideea conform căreia respectivul individ nu ar împărtăşi calităţile umane generale ale celorlaţi oameni, principiu în baza căruia acesta nu ar putea avea drepturi egale; ca atare, o persoană stigmatizată este victima discriminării, atât cognitive, precum şi de facto, prin limitarea formală sau informală, a accesului la resurse. Prin stigmatizare se construieşte o ideologie potrivit căreia se explică o relaţie de inferioritate şi un grad de periculozitate, marcând şi raţionalizând animozităţi, faţă de o persoană sau clasă socială.
Efectele conceptului de stigmatizare sunt, aşa cum am precizat, anumite seturi valorice cognive, ce ar putea fi partajate, în prejudecăţi sau atitudini, măsuri de acţiune sau taxonomii. Atentatul Jidănesc împotriva profesorului A.C. Cuza (Comunicat) foloseşte termenul de “jidănesc” – ca atribut adjectival format prin derivare de la substantivul “jidan”. Este oare corect politic termenul? Conotaţia pe care denumirea de “jidan” o poartă este asociată unui caracter impur, unei devianţe de la principiile axiologice generale, fapt pentru care se evită terminologia “evreu”, în lucrarea citată.
Ne putem întreba cum, în contextul unei Românii moderne, a unei evoluţii industriale şi economice a societăţii aniilor 1930, ce urmează crahului, categoria evreilor, cunoscută pentru un simţ antreprenorial de excepţie poate fi discriminată. Răspunsul vine atât prin filieră internă-românească, cât şi printr-o analiză a curentelor societăţii internaţioanle. Pe 14 septembrie 1940, România a fost proclamată, prin Decret Regal, Stat Naţional Legionar – mişcarea fiind singura organizaţie politică recunoscută. În perioada septembrie 1940 – ianuarie 1941, au fost promulgate aproximativ 20 de decrete-legi prin intermediul cărora populaţia de origine evreiască era scoasă din organizarea socială a naţiunii române. Prin intermediul acestor acte de natură juridică, marginalizarea evreilor capătă un caracter formal. Un exemplu al acestor documente este Decretul – Lege pentru trecerea proprietăţilor rurale evreeşti în patrimoniul Statului nr. 3810 din 17 noiembrie 1940, al cărui prin articol enunţă: “Evreii nu pot stăpâni, dobândi sau deţine proprietăţi rurale în România, sub niciun titlu şi în nicio calitate, precum proprietari, uzufructuari, asociaţi, administratori, etc.”. Naţionalizarea proprietăţilor în virtutea apartenenţei etnice reprezintă în mod clar discriminarea şi marginalizarea unei categorii formată în jurul unui percept etnic vis-a-vis de accesul la anumite resurse la care ceilalţi membri ai societăţii au şanse egale.
Intoleranţa etnică se traduce, în contextul anilor 1940, prin termeni precum, antisemitism, rasism, xenofobie, iudeo-masonerie sau iudeo-comunism. Potrivit percepţiei generale, cu formă de prejudecată, de la care a plecat legitimarea actelor emise sub tutelă regală, sintagma “iudeo-comunism” presupune dispoziţia iudeilor de a propaga idei comuniste, în special pentru “bolşevizărea de către evrei a Basarabiei şi Bucovinei”. De acest concept este legată şi tema conspiraţionistă francmasonică, conform căreia o organizaţie ocultă formată pe criterii etnice, tinde la o dominaţie mondială.
Astfel, prin intermediul unor percepte precum “iudeo-comunismul” ce ameninţa ordinea statală capitalistă, ori prin tema francmasonică, faţă de care societatea românească, aflată în contextul legitimării statului naţional interbelic, asociate unei instabilităţi politice naţionale şi europene, precum şi unor perioade de fluctuaţie economică, dezvoltă un sentiment repulsiv, se creează distincţia bine-rău asociată, prin stigmatizare, anumitor categorii etnice, din care se naşte rasismul. Sociologul Traian Herseni, implicat în activităţile Mişcării Legionare, susţinea postulatul unei “rase evreieşti”, făcând confuzii antropologice între rasă, neam şi etnie. Constantin Papanace, legionar, considera că: “Purificarea rasială a poporului românesc este o problemă de viaţă şi moarte”, ce trebuie rezolvată prin indiferent ce mijloace. Printre oamenii de cultură ai studiilor umaniste din perioada interbelică, susţinători ai dreptei naţionaliste, se numără, alături de Herseni, şi Mircea Eliade, Emil Cioran, Constantin Noica.
În aceasta luptă identitară, între bine şi rău, pur şi impur, dusă în numele naţionalismului creştin şi determinării etnice, se creează, din punct de vedere antropologic două grupuri implicate în problematică: cel al aparteneţilor la ideile dreptei, extreme, legionari şi simpatizanţi, şi o repoziţionare a etnicităţii evreişti, ca raport la societatea românească. Primul grup, cel al legionarilor, îşi creează o identitate, pe care, cum deja am amintit, o legitimează în septembrie 1940. Pentru a vorbi despre o identitate este nevoie, potrivit lui Anthony Smith, de un intens sentiment de apartenenţă şi solidaritate. Acesta este menţinut în România interbelică prin naşterea unui întreg folclor legionar: de la uniforma verde, la cântece şi poezii – elemente de creaţie populară, educaţie, publicaţii de factură fascistă.
Probabil că problema evreiască ar fi evoluat într-un discurs public de amploare considerabilă şi în favoarea etnicilor iudaici în urma Celui de-al Doilea Război Mondial, odată cu înfrângerea Germaniei Naziste, susţinătoare a mişcărilor fasciste europene, însă, instabilitatea politică şi rapida succesiune de regim – prin trecerea la comunism – au oprit libera exprimare pentru următoarele zeci de ani. Potrivit lui Katherine Verdery, în urma comunismului, regim represiv al oricăror forme de manifestare socială, populaţia ţărilor fostului lagăr sovietic este liberă la autodeterminare, proces de o lungă întindere în timp. Astfel, se poate explica, prin prisma unui regim totalitar, trecerea sub tăcere a unor teme preluate din discursul fascist interbelic, precum cea a deportării, în regimul comunist, ce a favorizat plecarea din ţară a etnicilor evrei, cunoscuţi ca buni antreprenori şi mari proprietari; de asemenea, postulatul lui Katherine Verdery legitimează o serie de revendicări apărute ulterior, precum reabilitarea imaginii evreişti şi formarea unui Memorial al Victimelor Holocaustului.

Corectitudinea politică cu privire la discursul vis-a-vis de evrei prinde noi dimensiuni în era post-comunistă; nerecunoaştere masacrelor etnicilor iudaici, în Europa interbelică şi în Cel de-al Doilea Război Mondial, şi a ideii de Holocaust pot atrage o percepţie negativă a societăţii.
Perioada post-comunistă continuă discursul ce menţionează discriminarea evreilor în perioada anilor 1920-1940, însă are un rol afectiv memorial, subiectul ne mai fiind de actualitate. Manifestările publice ale asociaţiilor evreieşti europene se rezumă, în mare parte, la revendicarea recunoşterii oficiale a existenţei unui fenomen antisemit. Minoritatea evreiască este recunoscută oficial în România, conform recensământului din 2002, fiind vorba de 5785 etnici evrei. Comunitatea Evreiască din România, pe site-ul oficial, prezintă scopurile şi modul de organizare al unei comisii de cercetare a victimelor Holocaustului. Subiectul discriminării evreilor nu mai este cuprins în discursul public cotidian. Ziarele perioadei interbelice ce îşi constituiau articolele în favoarea dezideratelor fasciste, precum “Buna Vestire” sau “Cuvântul”, au dispărut. Numele de “jidani” dat evreilor are o încărcătura peiorativă, fiind asociat, în special, cu modul de exprimare al administraţiei legionare. Putem considera faptul că liniştea stabilită pe plan internaţional cu privire la subiectul evreilor se datorează şi faptului că, în urma Celui de-al Doilea Război Mondial, în 1948, este întemeiat, pe scena internaţională, statul evreu, Israel, mulţi dintre etnicii iudei, preferând sau fiindu-le facilitată mutarea în cadrul noului stat. Considerentele economice şi culpa colectivă mondială din a doua jumătate a anilor 1940, după ce Germania Nazistă pierde războiul, pot fi interpretate ca context favorabil evreilor, într-o amplă dispută, pentru întemeierea statului Israel.
Am putea concluziona că, ceea ce s-a întâmplat cu etnicii evrei din România în perioada Mişcării Legionare şi a regimului Antonescu este o marginalizare forţată în cadrul ţării, prin contextele internaţionale ale dreptei extreme la care România a aderat; problemele sociale pe care ţara noastră dorea să le rezolve erau mai uşor de soluţionat, în prezenţa discriminării unei categorii general bogate, cu spirit antreprenorial, ce beneficia de o circulaţie a capitalului pe plan internaţional, în contextul afirmării şi legitimizării unui stat naţional suveran român şi prin asocierea cu puteri europene ce, prin afiliaţie la anumite seturi de gândire comună, puteau interveni ca garanţi ai apărării şi legitimării intereselor româneşti.
Prezentul, după o perioadă de cenzurare a liberăţilor – regimul comunist, nu conţine un discurs public aprins vis-a-vis de problema evreiască, însă subiectul rămâne deschis, fără o rezolvare concludentă.


Bibliografie
• CRAMPTOM, R.J., Eastern Europe in the Twentieth Century, ed. Routledge, New York, 1997
• GHIMPA, D. Nicolae, Petre Sârbulescu, Ioan C. Popescu, Nicolae Matei, Codul de Românizare, Editura Ziarul Universul, Bucureşti 1942
• GOFFMAN, Erving, Stigma, Penguin, London, 1963
• LYA, Benjamin, Dumitru Hîncu, Hary Kuller, Ioan Şerbănescu, 1941 Dureroasa fracturare a unei lungi convieţuiri, editura C.S.I.E.R., Bucureşti, 2001
• MIHĂILESCU, Vintilă, Fascinaţia diferenţei, editura Paideia, Bucureşti, 1999
• NAGY-TALAVERA, Nicholas M., The Green Shirts and Others: A History of Fascism in Hungary and Romania, Hoover Publication 85, Stanford, California, Stanford University Press, 1970
• SALAT, Levente, Multiculturalismul liberal, editura Polirom, Bucureşti, 2001
• SMITH, Anthony D., The Ethnic Origins of Nations, Blackwell Publishers, Malden, Massachusetts, USA, 1999
• ŞUMULEANU, Corneliu, Atentatul Jidănesc împotriva profesorului A.C. Cuza (Comunicat), Tipografia Cultura Poporului, Bucureşti, 1925
• VERDERY, Katherine, “Nationalism and National Sentiment in Post-Socialist Romania” in Slavic Reviews, vol. 52, no. 2 (summer 1993), The American Association for the Advancement of Slavic Studies, pp. 179-203
• WIMMER, Andreas, “The Making and Unmaking of Ethnic Boundaries: A Multilevel Process Theory”, în AJS Volume 113 Number 4 (January 2008): 970–1022
• Institutul Naţional de Statistică : http://www.insse.ro/cms/files/RPL2002INS/vol1/tabele/t40.pdf, site consultat la 22 mai 2010

Kosovo, interese internaţionale mascate prin veleităţi etnice endemice

Curtea Internaţională de Justiţie a decis că declaraţia unilaterală de independenţă a Kosovo, din februarie 2008, nu a încălcat dreptul internaţional general. Rezultatul CIJ reprezintă un aviz consultativ care ar putea duce la sporirea presiunilor asupra statelor ce nu au recunoscut încă, cel puţin, independenţa statului balcanic. “Declaraţia de independenţa din 17 februarie 2008 nu a încălcat nici dreptul internaţional general, nici Rezoluţia 1244 a Consiliului de Securitate ONU din 1999 şi nici cadrul constituţional”, potrivit lui Hisashi Owada, preşedintele CIJ. În urma anunţării deciziei, ministrul de externe al Kosovo, Skender Hyseni, a declarat că Serbia este, din nou, aşteptată la masa negocierii în contextul unor discuţii între “două state suverane”. Răspunsul sârbilor reprezintă reconfirmarea poziţiei diplomatice vis-a-vis de problema kosovară; Vuk Jeremici, ministrul de externe de la Belgrad, consideră că statul pe care îl reprezintă nu va recunoaşte niciodată relativ nou proclamatul vecin de la sud. Printre ţările ce nu au recunoscut independenţa provinciei sârbeşti se află puteri ale scenei politice internaţionale, precum Rusia şi China, dar si membri ai Uniunii Europene – Spania, Grecia, Slovacia şi România. Deşi odată cu avizul consultativ CIJ aceste state sunt presate la o deschidere a relaţiilor diplomatice cu Kosovo, este greu de crezut ca acest lucru se va întâmpla; principala problemă a chestiunii kosovare o reprezintă pericolul ca un val de regiuni şi grupuri din întreaga lume să fie încurajate, urmând regula precedentului, să ceară, pe rând, autonomie. Potrivit autorităţilor sârbeşti, reprezentate de preşedintele Boris Tadic, de viziune pro-occidentală, "recunoaşterea unanimă a statului cu capitala la Priştina ar declanşa un întreg proces de creare de noi state ce se va deschide în întreaga lume, care va destabiliza multe regiuni ale lumii”.Până în prezent, doar un număr de 69 de state au recunoscut independenţa Kosovo, în frunte cu SUA, Marea Britanie, Franţa şi Germania, ţări implicate şi în diplomaţia ce a condus la atacul NATO asupra Iugoslaviei lui Slobodan Milosevic şi în administraţia ulterioară a ONU.
Printre alţi susţinători ai Kosovo se număra state apropiate de politicile americane, precum Arabia Saudită şi Iordania, dar şi alte părţi ale Iugoslaviei care au urmat un proces de desprindere, precum Croaţia sau Slovenia.

Societatea kosovară este considerată a fi cea mai tânără din Europa, peste 52% din populaţie având sub 27 de ani. Potrivit analiştilor europeni, rata somajului atinge 50 de procente; astfel Kosovo are nevoie de investiţii străine pentru resuscitare economică, deoarece cele 4 miliarde de euro primite ca ajutor financiar de la statele UE nu reprezintă decât un input iniţial. FMI a anunţat că va acorda un ajutor de 108,9 milioane de euro pentru Priştina, acesta urmând să permită deblocarea altor finanţări de la Banca Mondială şi Uniunea Europeană. Guvernul kosovar are, însă, probleme interne grave, pe lângă cele pe plan diplomatic ce privesc suveranitatea sau cele de conflict etnic în cadrul propriilor graniţe; trecând peste rata alarmantă a şomajului, dorinţa de a investi în industria energetică şi cea minieră pentru a deveni un exportator de energie în câtiva ani pare utopică. Pentru a aduce în starea de funcţionare un sistem industrial este nevoie de investiţii străine ce, datorită problemelor politice si eventualului blocaj economic din partea venicilor statali, vor întârzia să apară. Serbia şi-a declarat deja, chiar din 2008, intenţia de a nu mai investi într-un teritoriu pe care îl consideră de jure al său, dar controlat, de facto, de autorităţi separatiste; astfel că, în acelaşi an, 2008, 37% din populaţia ţării trăia în sărăcie, cu mai puţin de 1,42 euro pe zi. Încercările de raliere la standardele europene sunt îngreunate de către nivelul ridicat al corupţiei. Săptămâna trecută, guvernatorul Băncii Centrale din Kosovo, Hashim Rexhepi, a fost arestat după o percheziţie la birou, într-o anchetă de corupţie. Acesta este suspect că ar fi abuzat de funcţia avută, acceptând mită, evaziune fiscală şi spălare de bani. Kosovo foloseşte, în urma declarării independenţei, drept monedă, euro şi depinde de investiţiile străine care, deseori, sunt direcţionate spre crima organizată.




surse: Capital, Deutsche Welle, Evenimentul Zilei, Foreign Policy România, nr. ian-feb 2010, Hotnews, România Liberă, Reuters

Recenzie de carte: "Comunicarea politică astăzi", de Gabriel Thoveron

Roland Cayrol vede în “Noua Comunicare Politică” o îmbinare a trei elemente esenţiale pentru a descrie cultura comunicaţională în spaţiul politic: televiziunea, computerele şi sondajele – în lumina unui factor comun, cel al “americanizării”, al pervertirii la judecaţile de valoare vestice.
Pentru a monografia procesul de comunicare politică, Gabriel Thoveron abordează exemplele candidaturii la preşedinţie ale lui Francois Mitterand şi Jaques Chirac. Punctul de plecare al explicaţiei sociale în viziunea lui Thoveron este, pentru o epoca modernă, contemporană, caracterizată de factori al globalizării, anul 1965, în care, în Marea Britanie, o treime din electorat îşi schimbă votul faţă de anteriorul sufragiu, cel din 1959; în 1966, în Franţa, au loc primele alegeri prezidenţiale cu sufragiu electoral direct, fapt prin care “francezii au înţeles neîndoielnic reţeta noului scrutin (posibilitatea de a vota, în primul tur, bazaţi pe starea sufletească mai degrabă decât pe raţiune, fără a-şi asuma un risc prea mare) (..) bucurându-se de un lider carismatic, Jean Lecanuet”. Astfel, în viziunea conform căreia jumătatea anilor 1960 reprezintă un punct de ruptură în comportamentul politic, era nou începută se defineşte prin expresia democraţiei, apte şi conştiente de vot, precum şi de puterea leaderilor de a mobiliza masele. Subiectul comunicării politice este acest contact între reprezentanţi şi reprezentaţi: “pentru alegător votul nu mai este manifestare rituală a ataşamentului faţă de o familie politică din care face parte toată viaţa sa de cetăţean: acum trebuie să se orienteze la fiecare scrutin”. Anii 1960 se suprapun cu o polarizare politică şi ideologică totalitarism – democraţie, în plin Război Rece; totodată, decada reprezintă dezvoltarea premiselor globalizării – puternica pătrunde a mijloacelor de comunicare în masă.


Marshall McLuhan vorbeşte, în a doua parte a aniilor ’60, de satul global, ca expresie a reacţiei profunde la viaţa socială şi problemele acesteia; potrivit lui, tehnologiile instante transformă conştiinţa colectivă. Sartori consideră că “ceea ce-l face pe om deosebit este capacitatea lui de a opera cu simboluri”. Se creează astfel, o conştiinţă supranaţională afectată de efectele comunicării instante, a mijloacelor de informare în masă, ce operează cu o serie de valori comune, ce este definită, ca principiu, prin globalizare.
Sub denumirea de “visul american”, într-o Europă a secolului al XX-lea, răvăşită de războaie, criză economică, vechi probleme ale sistemelor legislative şi de guvernământ, scindată de comunism, mai multe acţiuni pretind o americanizare a proceselor; este şi cazul hebdomadarului L’Express, al cărui număr apare pentru prima dată la 19 septembrie 1964, ediţie în care propune un portret ideal al candidatului ce i s-ar putea opune în alegeri generalului De Gaulle: “o nouă modalitate de intervenţie în jocul politic, nu prin editoriale, ci prin crearea informaţiei, o informaţie lansată înainte de producerea evenimentului, anticipându-l, fabricându-l dacă e nevoie”. Potrivit lui J.-J. Wunenburger, “guvernanţi si guvernaţi iniţiază medieri de simboluri, de ficţiuni şi de aparenţe având un rol motor”.
Plecând de la actorii şi elementele ce definesc comunicarea politică ca proces, sunt identificaţi, pentru cazul unei campanii electorale: candidatul, mediul politic, starea politică, resursele financiare, organizaţia politică şi activiştii. Candidatul, ca figură centrală, trebuie valorificat prin intermediul discursului politic, ţinând cont de mediul în care acesta activează, starea politică a ţării, resursele avute la dispoziţie, organizaţia care îl susţine şi capitalul uman pe care se poate baza, activiştii. Candidatul perfect nu există; consilierii de campanie trebuie să-i mascheze defectele; în acelaşi timp, dacă acesta are prea multe defecte, publicul le va observa, în cele din urmă, motiv pentru care candidatul trebuie să fie o persoană cu calităţi deosebite, pe bază cărora se poate construi o campanie publicitară. Tipologiile de campanii publicitare cu caracter politic, precum cea de ambianţă sau cea de aţâţare, reprezintă modalităţi de atragere a atenţiei electoratului, de captare a atenţiei, printr-o rupere de ritm. Potrivit legii orchestraţiei, temele politice nu trebuiesc repetate pentru a nu plictisi, pentru a nu deveni banale; de aceea, contextul comunicării politice trebuie să fie dinamic, într-un mod continuu.
Bazându-se pe o scală socio-demografice, tehnica transmiterii mesajului politic împarte oamenii în categorii pe baza vârstei, ocupaţiei, sexului, etniei, educaţiei. Mesajul politic poate suferi alteraţii de formă, în funcţie de alegerea unui electorat ţintă. Arta mesajul constă în captarea unui electorat divizat – convins, ostil, nehotărât sau volatil. Un studiu de psihologie socială poate releva tendinţele comportamentale şi elementele la care rezonează fiecare tipologie. Pentru a folosi mass-media, consultanţii, actori ai comunicării politice, se folosesc de Teoria celor Doi Paşi, alegând vedete – leaderi formali sau, cel mai adesea informali, pentru a fi purtători ai unui mesaj cu caracter politic. Cea mai amplă formă de propagandă este, în schimb, cea mediatică. Prin propagandă, statul îşi poate rezeva mijloace de convingere, ce nu sunt, neapărat, lăsate la vederea publicului; conform teoriilor lui Brian McNair, mesajele transmise de mass-media, în general, sunt elementul de legătură, informare, între autoritate şi cetăţeni; există o presiune, prezentă în orice societate contemporană de tip democratic, ce afectează mesajul mediatic. Aceasta presiune poate fi reprezentată atât de sindicate, organizaţii publice, grupuri de presiune, centre de afaceri, cât şi de partide politice, în funcţie de organizaţiile sau persoanele juridice ce au puterea pecuniară sau reprezintă lideri de opinie, permiţându-şi astfel influenţa la nivel public.
Cel mai răspândit mod de comunicare politică în cazul votului este cel al panoului, afişului electoral. Acesta este omniprezent în societatea modernă, fiind eficient, mai ieftin decât analoagele – campania audio-tv-internet – perceptibil la scară largă, fie în formă de flayere, fie ca afiş. Marketingul politic analizează simbolurile la care societatea reacţionează pentru a le folosi în scop publicitar, chiar manipulativ. Imaginea electorală are întodeauna o temă, leighmotif, şi un mesaj clar direcţionat. Cel mai adesea, panoul electoral este însoţit şi de un slogan. Asupra formelor în care candidaţii apar portretizaţi în cadrul propriilor materiale de campanie se poate polemiza, ţinând cont de detaliile aparent cele mai neimportante. Pentru a exprima diferite tipologii tematice – precum eroul, leaderul carismatic, înţeleptul, sunt găsite elementele care definesc cel mai bine aceste caracteristici: de la semnificaţia culorilor, la cea a cuvintelor cheie aflate în cadrul sloganurilor electorale, până la postura şi expresivitatea candidatului sau persoanelor ce pozează în materialul de imagine politică. Raportarea candidatului la simpatia şi încrederea pe care le are partidul, prin susţinerea unora dintre membri a reprezentantului ce doreşte o funcţie aleasă prin sufragiu sau apelarea la semnele şi caracteristicilor de grup, poate reprezenta, în unele cazuri, un plus de valoare, un capital ce poate spori notorietatea acestuia.
“Sluagh-Gaien” este o sintagmă ce reprezintă strigătul de luptă a unui clan scoţian; aceasta a devenit, în timp, “slogan”, sub accepţiunea actuală: “simplificarea supremă- fraza care spune, dacă nu totul, măcar esenţialul, în câteva cuvinte simple”. Sloganul, construit prin fraze scurte, mesaje cu trimitere clară la o idee concisă, lizibil tipărite, poate reprezenta ideea generală, sintetică a unui afiş electoral. Ideea în sine a cuvântului, deşi pervertită în sensul modern, a rămas aceeaşi; sloganul actual reprezintă o instigare, iar, din punct de vedere politic, o chemare la participare către un ideal definit prin putere.
În cazul campaniei televizate, potrivit lui Giovanni Sartori, “vederea este pe cale de a atrofia înţelegerea”, în sensul în care simbolistica imaginii deformează esenţa mesajului; de exemplu, personalităţile charismatice vor obţine, prin simpla prezentare fizică, mai multe avantaje, simpatia votanţilor, decât cele competente; este cazul primei dezbateri Kennedy – Nixon, din 1960: “Kennedy era bronzat frumos... Nixon arăta ca mort”.

















”Cea mai bună publicitate pentru publicitate o face publicitatea” – spune Thoveron, manifestând o profundă întelegere a jocului duplicitar al comunicării, o abilitate deosebită de a vedea dincolo de anumite bariere fizice, de a intui subversibilitatea. Cartea lui G. Thoveron abordează modul explicativ, cu exemple, al unor procese tehnice.
G. Thoveron nu este un autor, prin lucrarea de faţă, inovativ. Critica sa asupra campaniilor lui Francois Mitterand şi Jacques Chirac nu este denigratoare, ci constructivă, în direcţia argumentelor analitice pe care le aduce în discuţie. Nu se urmăreşte crearea unui model electoral ideal, ci identificarea sensurilor diferite pe care metoda folosirii unui joc de simboluri le presupune, fără a deveni un instrument de orientare politică, într-un sens sau altul, ci, pur şi simplu, scopul de a rămâne fidel procesului de comunicare politică, cu toate tacticile mai puţini vizibile.

Bibliografie
• CAYROL, Roland, La nouvelle communication politique, Larousse, Paris, 1986
• James N. Druckman, “The Power of Television Images: The First Kennedy-Nixon Debate Revisited”, în The Journal of Politics, Vol. 65, No. 2 (May, 2003), pp. 559-571, ed. Cambridge University Press, p. 563 www.jstor.org/stable/3449821, site consultat la 16 aprilie 2010
• MCLUHAN, Marshall, Understanding Media, London, New York, p. 43 http://www.scribd.com/doc/19843732/Marshall-McLuhan-Understanding-Media, site consultat la 16 aprilie 2010
• MCNAIR, Brian, An introduction to political communication, Editura Routledge, 2003
• SARTORI, Giovanni, Homo videns. Imbecilizarea prin televiziune si post-gândirea, ed. Humanitas, Bucureşti, 2005
• TEODORESCU, Bogdan, Guţu, Dorina, Enache, Radu, Cea mai bună dintre lumile posibile. Marketingul politic în România – 1990 – 2005, ed. Comunicare.ro, Bucureşti, 2005
• THOVERON, Gabriel, Comunicarea politică astăzi, ed. Antent, Bucureşti, 1996
• WUNENBURGER, Jean-Jaques, Imaginariile politicului, Ed. Paideia, Bucureşti, 2005



Cătălina şi Daniel

Republica Autonomă Bănăţeană – crâmpeie de istorie românească

Pe 30 octombrie 1918, a avut loc, la Budapesta, o întâlnire între liderii politici din Ungaria, la care au participat şi Otto Roth – om politic din Banat si membru al PSD din Ungaria, precum si locotenent-colonelul Albert Bartha – şeful Statului Major al Comandamentului Militar Timişoara. În cadrul aceleiaşi zile, mai târziu, întorşi la Timişoara, aceştia se întâlnesc cu liderii maghiari de aici, hotărând să proclame Republica Autonomă Bănăţeană. Nou înfiinţata structură urma să existe ca parte a Ungariei, iar organismul suprem, Sfatul Poporului din Banat, să fie subordonat guvernului de la Budapesta. A doua zi, pe 31 octombrie 1918, în cadrul unei mari manifestări de stradă, este proclamată Republica Autonomă Bănăţeană. Această enclavă în cadrul statului maghiar, ce conţinea o populaţie etnică mixtă (români, sârbi, unguri, croaţi, sloveni, ruşi), a supravieţuit doar două săptămâni, până pe 15 noiembrie, fiind punctul de ruptură al dorinţelor de alipire pentru formarea unor state naţionale, în urma Primului Război Mondial.

„E simplă povestea Republicii Bănăţene. Erau gărzile naţionale române, maghiare, germane, sârbe şi evreieşti, care au proclamat independenţa Republicii, pe 31 octombrie. Era o falsă republică, care nu a fost recunoscută şi nu pentru că aceasta a fost organizată de maghiari, ci pentru că nu putea să rămână independentă o asemenea zonă. Ar fi fost anexată imediat de un vecin mai mare. Românii nu au fost de acord, iar Aurel Cosma a organizat o demonstraţie prin care a cerut unirea cu România. Au venit românii din satele din jur şi au cântat cântece patriotice toată noaptea”, potrivit istoricului Ioan Haţegan.

Republica Autonomă Bănăţeană ar fi urmat să fie un organism autonom în cadrul Ungariei, cu un comisar civil şi unul militar, iar lider avea să fie dr. Otto Roth, iar comandant al armatei Albert Bartha. În organismul de conducere al formaţiunii teritoriale, se dorea înfiinţarea unui Sfat al Poporului din Banat, care i-ar fi exclus pe români, populaţia cu cea mai ridicată procentual a zonei. Din acest motiv, românii, conduşi de Aurel Cosma, resping iniţiativa maghiară, înfiinţând separat un Consiliu Militar Naţional Român.
Republica Bănăţeană a încetat să existe două săptămâni mai târziu, pe 15 noiembrie, când trupele sârbe au intrat în Banat şi au instaurat administraţia provizorie sârbească. La 1 decembrie 1918, are loc adunarea de la Alba Iulia unde participă şi delegaţi români din Banat, care se pronunţă pentru unirea Banatului cu România. Trupele sârbe rămân în Banat, în urma dizolvării sfatului, determinând o intervenţie arbitrară a unor unităţi ale armatei franceze, ce sosesc la Timişoara, în februarie 1919. Armata sârbă rămâne în oraş până la 27 iulie 1919, fiind înlocuită de o administraţie românească, instaurată a doua zi, şi de sosirea trupelor româneşti, ce intră în oraşul pe de Bega, la 3 august 1919.
Pe 4 august 1919, în urma unui asalt, armata română ajunge la Budapesta, forţându-l pe leaderul comunist Bela Kun să renunţe în toamna următoare la putere şi să fugă în Austria, acolo unde este capturat. În această zi, se încheie un tratat cu puterile aliate conform căruia Banatul intră în graniţele României Mari. Anul următor, la Conferinţa de Pace de la Trianon, din 4 iunie 1920, Banatul este divizat, în ciuda unor stăruinţe, din partea şvabilor şi românilor, de a menţine vechile graniţe, între Dunăre, Tisa şi Mureş. Aproximativ două treimi din teritoriu îi revin României, o treime – Regatului Sărbo-Croato-Sloven, iar o mică parte intră în componenţa Ungariei.
Republica Autonomă Bănăţeană poate fi privită ca un scop cu dublu înţeles; deşi nu a fost niciodată recunoscută, reprezenta o iniţiativă atât de contracţie instinctivă a Ungariei, ce a pierdut o mare parte a teritoriului avut pănă atunci, prin Tratatul de la Trianon, cât, totodată, Republica Autonomă Bănăţeană este un deziderat popular protecţionist, cu rolul de a menţine o integritate regională, de tipologie istorică.

surse: Ilieşiu, Nicolae Timişoara. Monografie istorică, Timişoara, 1943, reeditat de Editura Planetarium, Timişoara, 2006;
Munteanu, Ioan, Banatul şi Marea Unire, Editura Mitropoliei Banatului, Timişoara 1992; Adevărul.ro; E-Patrimonium Timisiensis; Vestul.ro. Pozele aparţin: http://www.romanianmuseum.com/.

Mărul lui Preda

PDL ar trebui sa aibă ca siglă electorală mărul şi nu trandafirul, deaoarece este "este un fruct pentru toată lumea" şi un semn de sănătate, de deschidere şi de simpatie, a declarat europarlamentarul PDL Cristian Preda pentru cotidianul "Gândul".

Analiza de simboluri a domnului Preda e relativ conformă cu realitatea. Mă întreb dacă s-au efectuat sondaje, focus-grupuri, alte cercetări calitative-cantitative, cum or fi, să fie, în vederea stabilirii elementelor la care publicul reacţionează pozitiv. Până acum, PDL a apelat la perceptele favorabile din conştiinţa colectivă, un cumul al valorilor axiologice, religioase şi tradiţionale, precum cel al puterii reprezentative, definiţie a solidarităţii, democraţiei. Traian Băsescu a utilizat, pentru a avea drept receptor mai multe categorii socioprofesionale şi intelectuale, larg răspânditul concept de “om de familie”, apărând, în contrast cu contracandidaţii săi, fără costumul negru, semn al distincţiei, profesionalismului, răcelii - mai potrivit pentru un electorat intelectual, cu aşteptări pragmatice şi ridicate – într-o cămaşă în culori calde, motiv de căldură de stabilitate, afisând, deseori, mână stângă pe care poartă verghietă. Culoarea reprezentativă folosită până în momentul actual de PDL a fost portocaliu, adoptat iniţial de Partidul Democrat, şi simbol al luminii, bucuriei, căldurii, entuziasmului.

Reforma propusă de domnul Cristian Preda, potrivit unui post de pe blogul acestuia, trebuie să aducă în prim plan “mărul, care e simbol de egalitate şi deschidere (oricine are acces), de sănătate şi, prin extensie, de destindere şi bună dispoziţie”, ca substitut al trandafirului codaş al emblemei democrato-liberale, amintire a faptul ca partidul este, în esenţă, continuatorul istoric al FSN.

Ceea ce nu am găsit încă pe site-urile de ştiri, este o asemănare de care domul Preda, ca profesor doctor în ştiinte politice, este sigur conştient – mărul este deja folosit ca simbol de către partidul rusesc Yabloko. “Яблоко”, acronimul fondatorilor partidului de orientare democrată, Grigori Iavlinski, Iuri Boldîrev şi Vladimir Lukin, are semnificaţia de măr. Yabloko atinge în pragul electoral, fiind unul dintre partidele reprezentate în Dumă, însă, preşedintele Medvedev şi fostul preşedinte, actual premier, Putin fac parte din Partidul Rusiei Unite.

Aştept cu entuziasm studiile conform cărora populaţia răspunde pozitiv la simbolul mărului. Şi, totodată, aştept dovada conform căreia ideea propusă de europarlamentarul democrato-liberal nu este doar o fină critică academică vis-a-vis de propriul partid. Până atunci, îmi fac griji cu privire la culoarea potenţialului măr. Roşu? Până şi Albă ca Zăpada a avut probleme cu el. Totodată, roşu prinde bine în perspectiva furnicuţelor lui Geoană si Vanghelie, egalitariste, insignifiante, puternice doar împreună. Verde? Riscant să adopţi culoarea avangardistă şi tinerească a ecologiştilor, mai ales după rezultatele carismaticului Remus Cernea la scrutinul din noiembrie. Galbenul, culoare posibilă, e prea diluat... iar mere portocalii.. încă nu am văzut.

surse: Gândul.ro, Cristian Preda - blog, Yabloko